El documento de Puebla ¿Verano?, ¿otoño de la Iglesia-institución?

Raúl Cervera Milán S.J.
Publicado en Revista Christus, enero 2019

El presente estudio pretende mostrar algunos aspectos de la manera como el Documento de Puebla se sitúa ante la realidad latinoamericana y del Caribe y, en este sentido, evaluar su mayor o menor fidelidad a la misma. Lo dividimos en cuatro partes: la situación de la región en la década de los setenta; los antecedentes de la III Conferencia General; el modo como ésta analiza la realidad socio-política y cultural; su acercamiento al fenómeno de los catolicismos del pueblo.

 

Dos o tres rasgos de la situación social y política de la región

 

En términos generales la economía de los países latinoamericanos durante la esta década se caracterizó, consecutivamente, por un período de expansión, otro de recesión y finalmente una lenta recuperación. En el análisis de las circunstancias correspondientes se constata su fuerte dependencia con respecto a los vaivenes de la economía de los países industrializados.
Al mismo tiempo, un rasgo central de estos años lo representan las elevadas tasas de inflación que afectaron a la mayoría de los países, de modo especial a Argentina, Chile y Uruguay; un poco menos a México, Brasil, Colombia y Perú. Se constata también una aguda concentración del ingreso y una desigualdad muy pronunciada, con la cauda de consecuencias lamentables en el ámbito de la alimentación, la salud, la vivienda, la educación, la recreación, etc. Estos datos contrastan con las tasas de crecimiento a las que acabamos de aludir.
Entre otros aspectos de las relaciones económicas con los países llamados desarrollados, lo primero que llama la atención es la asimetría del comercio exterior de la región, lo cual significa que nuestros países recibían una menor retribución por sus productos que lo que lograban captar las naciones altamente industrializadas. Por su parte, la deuda externa latinoamericana aumentó enormemente durante estos años, con unas tasas de interés igualmente crecientes.
En cuanto a los aspectos políticos, baste con señalar que, de los veintiún países no insulares, nueve se encontraban sometidos a gobiernos dictatoriales, caracterizados en términos generales por una sangrienta represión de cualquier forma de protesta y propuesta de cambio. Este era el caso de Argentina, Bolivia, Brasil, Chile, Haití, Nicaragua, Panamá, Paraguay y Uruguay. La Santa Sede mantenía concordatos con los dos primeros y con Uruguay. Campeaba entonces la ideología de la seguridad nacional, pretendidamente justificada por la defensa de la civilización occidental y cristiana. En otros países prevalecían democracias meramente formales, sobresaliendo el caso de México.

 

La preparación de la III Conferencia General y los actores de la misma

 

A finales de 1976, con motivo del décimo aniversario de la Conferencia de Medellín, el cardenal Sebastiano Baggio comunicó a los obispos reunidos para la XVI asamblea ordinaria del CELAM la decisión de Paulo VI de convocar a una nueva Conferencia General del Episcopado Latinoamericano. Finalmente, la situación creada por los fallecimientos de Paulo VI y Juan Pablo I, y la elección de Juan Pablo II obligó a posponer la realización del evento, el cual sólo pudo realizarse durante los meses de enero y febrero de 1979. De este modo hubo un lapso de tiempo que permitió elaborar dos escritos preparatorios.
El primero fue el Documento de Consulta, procesado por conocidos teólogos de tendencia moderada o declaradamente conservadora, junto con el arzobispo colombiano Alfonso López Trujillo, opuesto a las formulaciones más avanzadas de los Documentos de Medellín, a la Teología de la Liberación y a las realizaciones pastorales acordes con estas directrices; los teólogos de la liberación fueron excluidos. Apenas comenzó a circular el documento, surgieron muchas voces críticas en el continente y el mundo, incluidas varias conferencias de obispos, así como teólogos y teólogas, lo cual obligó a emprender la elaboración de un material preparatorio alternativo. Así nació el Documento de Trabajo definitivo en el que aparecen cambios importantes con respecto al primer documento.
Junto con los diferentes eventos preparatorios impulsados por varios colectivos de obispos, tanto de tendencia conservadora como progresista, y junto con los consabidos enfrentamientos entre ambas tendencias, hubo otros factores que influyeron también en la marcha de los trabajos de la conferencia, tales como «la sed de Dios» (por parte del pueblo) y su búsqueda en la oración y contemplación [… ]; el gran desarrollo de las pequeñas comunidades eclesiales; los nuevos ministerios [… ]; la inserción comunitaria cada vez mayor en las zonas más pobres[… ]; la presencia siempre mayor de los obispos entre el pueblo; la libertad cada vez mayor respecto al brazo secular», reseñados por el cardenal brasileño Aloisio Lorscheider en el discurso de apertura.
Finalmente, los actores centrales de la conferencia fueron los representantes de los episcopados de América Latina y el Caribe. Aunque se había excluido a los teólogos de la liberación, algunos obispos les pedían asesoría, de manera extraoficial. Precisamente ésta es una de las señales que indica que la asamblea no poseía una convergencia ideológica, teológica ni pastoral. Para hacernos una mejor idea de los contrastes, baste con citar dos de las diferentes posturas que adoptaron algunas conferencias episcopales ante los atropellos cometidos contra los derechos humanos y los crímenes de lesa humanidad perpetrados por los dictadores.
Ciertamente la palma se la lleva el episcopado brasileño por su decidida y firme denuncia y oposición ante estos hechos, así como su actitud más libre e, incluso, contestataria con respecto al sistema capitalista. En el extremo contrario, los episcopados argentino y chileno, sobre todo al inicio de los gobiernos militares, optaron por justificarlos, con algunas notables excepciones, como monseñor Enrique Angelelli. Con el tiempo, algunos otros mitrados fueron manifestando posturas críticas. Sobresale, entre otros, don Raúl Silva Henríquez, creador en Santiago de Chile de la Vicaría de la Solidaridad. En cuanto a su posición frente al sistema, ambos episcopados sostuvieron siempre una postura reformista, a lo que hay que añadir sus condenas sin matices del marxismo y de los cristianos simpatizantes del socialismo. Finalmente, la oposición más decidida e, incluso, martirial, se situó en el flanco de algunas corrientes de presbíteros, laicos y laicas; un ejemplo muy conocido lo representa el párroco y académico argentino Carlos Mugica.
Para completar estas pinceladas hay que añadir los nombres de los obispos Óscar Arnulfo Romero y Miguel Obando, quienes, en América Central, elevaron una voz profética decisiva, así como el ecuatoriano Leónidas Proaño. Obando, con el tiempo, adoptó una postura altamente perjudicial para la revolución sandinista.
En este punto, no hay que dejar de lado las actitudes del novel papa, Juan Pablo II, que imprimieron un sesgo decisivo a los trabajos de la asamblea. Su periplo por México con motivo de la inauguración de la conferencia, así como el vuelco de las masas a su paso llegaron a influir decisivamente en la itinerancia pastoral que marcó a su pontificado. El discurso que pronunció en la sesión inaugural reveló algunas de sus prioridades: la preocupación, notoria desde los primeros párrafos, por la ortodoxia y la uniformidad doctrinal; el énfasis en el magisterio episcopal, sin nombrar el sentido de la fe (sensus fidei) de todo el pueblo de Dios ni el papel de los teólogos y teólogas; una actitud beligerante frente a la teología y la pastoral de liberación («¡sea anatema!»: 1.3.), lo cual incentivó a las posiciones conservadoras; la solicitud por la situación de las masas desposeídas, y simultáneamente, la pretensión de preservar al pensamiento eclesiástico de cualquier influjo de los avances científico-sociales; un enfoque estructural de los problemas sociales, desarrollado únicamente desde la «enseñanza social de la Iglesia»; la inclusión de la defensa de la justicia, la promoción y los derechos humanos, junto con una desconfianza frente a las estrategias sociales y políticas.

Algunos de los principales temas del documento de Puebla

 

Ver la realidad

 

El documento final mantiene el método de reflexión adoptado por Gaudium et Spes y los Documentos de Medellín; en la práctica, dedica cincuenta y seis párrafos de diferentes extensiones al análisis de la situación social y de la cultura
—cantidad desproporcionada por exigua en relación con el resto del documento que cuenta con mil trescientos diez—.
La sección que se dedica a los aspectos sociales y políticos, así como otras menciones esparcidas a lo largo del texto, contienen una importante multiplicación de conceptos que reflejan los problemas reales que afligen a las mayorías latinoamericanas (26 y 29); incluso se mitiga un tanto este carácter conceptual a través de los bellos párrafos de los «rostros», que introducen una especie de tradición que será retomada en las posteriores conferencias (31-39). Por otro lado, resulta notoria la ausencia de datos numéricos y material estadístico.
Resalta también la yuxtaposición de los anteriores descriptores con juicios éticos, argumentos de carácter teológico, meros futuribles, etc., presentado todo este conjunto sin mucho orden ni concierto. Quizá la explicación pueda encontrarse en el modo de tratar los aspectos estructurales de la situación. Efectivamente, el documento menciona también varias fórmulas que implican un enfoque estructural de los problemas, el cual desemboca en una valoración teológica; sin embargo, no se explicitan los elementos de carácter científico que permiten comprender el significado preciso de dichas expresiones. En todo caso, el recurso del que se echa mano para estructurar este material parece proceder a base de aspectos positivos y negativos. Finalmente, el documento descalifica a la «economía de mercado libre», pero únicamente «en su expresión más rígida», en cuanto representa «viejas formas de libre mercado» o un «liberalismo capitalista»; al mismo tiempo se opone al «marxismo clásico» (313) y condena sin matices ni distinciones sus estrategias (47-48; 544); se añade una condena, matizada también, a la doctrina de la seguridad nacional: cuando es «entendida como ideología absoluta» (549). El documento afirma que ante «los opuestos sistemas», la Iglesia quiere «optar sólo por el hombre» (551), expresión que parece contradecir algo que se había dicho antes: «las ideologías aparecen como necesarias para el quehacer social» (535). Finalmente, una valoración dirigida a la acción de los laicos «en el mundo» parecería diagnosticar correctamente los límites del mismo documento: «resulta
de particular gravedad el hecho de un insuficiente esfuerzo en el discernimiento de las causas (…) de la realidad social» (826).
En este contexto, resulta exigua la reflexión sobre los medios concretos con los que podría contar la pastoral social para contribuir a la superación de tales retos; se insiste más en los principios doctrinales que en la propuesta de líneas de acción.
Por lo que toca al campo de la cultura, lo primero que hay que valorar es el empeño de la asamblea en abordar este fenómeno, inspirada en la Exhortación Apostólica acerca de la «Evangelización en el Mundo Contemporáneo», del papa Paulo VI (Evangelii Nuntiandi); como resultado final lo que se logró fue un acercamiento mucho más amplio que el que se encuentra en los documentos de Medellín y esto va a tener consecuencias en el tratamiento de la «religiosidad popular».
Es de agradecer también el enfoque que asume el documento (386-389), derivado de las aportaciones de las ciencias antropológicas, el cual ha posibilitado superar la comprensión típicamente ilustrada de lo que se entiende por cultura, que la identifica sin más con la civilización occidental. Desde esta última perspectiva, la cultura es considerada como un atributo de carácter restringido y selectivo, exclusivo de las elites poseedoras de ciertos conocimientos y gustos artísticos; más allá de estas fronteras se extendería el vasto mundo de la incultura y la incivilización. En el ámbito eclesiástico anterior al Concilio Vaticano II se consideraba culta a aquella persona que había asimilado la lengua, la filosofía y el espíritu artístico de la antigüedad grecorromana.
En contraste con lo anterior, el documento explica que hay que entender por cultura «el modo particular como, en un pueblo, los hombres cultivan su relación con la naturaleza, entre sí mismos y con Dios» (GS 53b) de modo que puedan llegar a «un nivel verdadera y plenamente humano» (GS 53a). Es «el estilo de vida
común» (GS 53c) que caracteriza a los diversos pueblos; por ello se habla de «pluralidad de culturas» (GS 53c) (DP, 386).
Otra aportación remarcable, relacionada con lo que acabamos de decir, consiste en la incorporación de la doctrina de la encarnación del mensaje evangélico en las diferentes culturas (400), la cual se había gestado, con otras expresiones, en el Decreto sobre la actividad misionera, del Concilio Vaticano II, y en la citada exhortación de Paulo VI. Juan Pablo II recogerá esta tradición en la teología de la inculturación, ampliamente desarrollada durante su ministerio.
Ahora bien, en la mente de los autores se considera que esta labor encarnatoria es una tarea que, en buena medida, todavía está por realizarse y sólo se llevará a buen fin a través de las estrategias de evangelización. De este modo, la impresión que da la lectura del documento es que, más allá de las fronteras de los modelos doctrinales y de las prácticas propias de la institución eclesiástica, lo más que podemos encontrar son «semillas» o «gérmenes del Verbo» (401-407). Curiosamente, esta concepción pastoral resulta emparentada en cierta manera con la noción ilustrada de cultura a la que hemos hecho alusión, lo cual revela una especie de esquizofrenia entre la adopción de la perspectiva antropológica, por un lado, y, por otro, la valoración más bien negativa de las variantes que existen en la vivencia del evangelio por parte de comunidades con otras cosmovisiones.
Por otro lado, se aprecian también importantes déficits en el acercamiento al hecho cultural. De hecho, en los párrafos que van del 409 al 418 se introduce el tema de los diferentes modelos de cultura característicos de varias etapas de la historia del continente y se logra distinguir tres tipos: «diversas culturas indígenas o afro-americanas en estado puro»; la «religión de nuestro pueblo», fundamentalmente «mestiza»; la «civilización urbano industrial». Sin embargo, no encontramos un verdadero análisis de cada ámbito cultural, al cual se accede, por ejemplo, a través del diálogo interdisciplinar con las ciencias antropológicas; en lugar de esto, aparece en algunas expresiones un cierto reduccionismo que identifica la cosmovisión con el ámbito de los «valores» (387-388). Finalmente, la crítica a las pretensiones universalistas de la «adveniente cultura universal», en cuanto que implican una estrategia de nivelación y uniformidad, abre las puertas a la valoración e, incluso, la defensa del pluralismo cultural que caracteriza al continente (427).

 

La «religiosidad popular»

 

Como adelantábamos en los párrafos anteriores, la adopción del enfoque antropológico propició una apertura al hecho del pluralismo cultural y esto, a su vez, pudo haber facilitado una actitud positiva y cordial ante el fenómeno de los catolicismos del pueblo, nombrados por el documento «religiosidad popular», «religión del pueblo» o «piedad popular». De hecho, se presenta una descripción un poco más amplia de este fenómeno que en caso de las culturas, aunque, una vez más, se desaprovechan los recursos científicos disponibles y se adopta un esquema simplista de «elementos positivos» y «elementos negativos» (454-456, 912-914). En términos generales, la descripción revela un cierto desconocimiento y una lejanía con respecto a los hechos cotidianos y concretos.
Los redactores distribuyeron el material sobre este tema en dos secciones: en la reflexión acerca de la naturaleza de la evangelización (444-469) y en los «medios para la comunión y participación» (910-915, 935-937, 959-963). Esta decisión habría de comprometer los enfoques que se adoptaron, como veremos en seguida.
En general, el documento caracteriza a estas expresiones religiosas como un objeto de evangelización. Sin embargo, aparecen matices muy significativos. En el primer bloque, por ejemplo, se llega a afirmar que «la religiosidad popular no solamente es objeto de evangelización, sino que, en cuanto contiene encarnada la Palabra de Dios, es una forma activa con la cual el pueblo se evangeliza continuamente a sí mismo» (450). En contraposición, en el segundo bloque
aparece más acentuadamente como destinataria de las estrategias pastorales e, incluso, como una etapa previa y un instrumento útil para llegar a la madurez de la fe (960-963). Sin embargo, también en el primer bloque se llega a encomendar a las «élites» «asumir el espíritu del pueblo, purificarlo, aquilatarlo y encarnarlo en forma preclara» (462).
Finalmente, observamos que el documento no llega a desarrollar el argumento de los catolicismos del pueblo como expresión de la encarnación de la fe —más allá de la mera frase que hemos citado—. Esto sucedió quizá porque la teología de la inculturación comenzaba aún su andadura, amén de las limitaciones en la comprensión de estos fenómenos, tal como lo hemos señalado. Corresponderá a las siguientes asambleas generales llevar esta tarea a buen puerto y serán ellas las que terminen de articular ambos temas, así como hacer de esta articulación uno de los ejes de la comprensión y valoración de estas expresiones de fe cristiana, centrales en la vida de la Iglesia latinoamericana y del Caribe.

Para saber más:

  • Teófilo Cabestrero, Puebla: experiencia y mensajes para todas las Iglesias, PPC, Madrid 1980.
    Se puede consultar en: https://dialnet.unirioja.es/servlet/libro?codigo=126734
    CINEP, Puebla. Lectura y comentarios, Bogotá 1979.
    Se puede consultar en: http://biblioteca.caroycuervo.gov.co/cgi-bin/koha/opac-detail.pl?biblionumber=82640&query_desc=pb%3ACinep%2C
  • Enrique Dussel, De Medellín a Puebla. Una década de sangre y esperanza, Centro de Estudios Ecuménicos, México 1979.
  • Equipo SELADOC, Puebla. Col. Panorama de la Teología Latinoamericana, V, Sígueme, Salamanca 1981. Se puede consultar en: https://es.scribd.com/document/117310074/Equipo-Seladoc-2C
  • José Ignacio González Faus, La batalla de Puebla, Laia, Barcelona 1980.
  • Jon Sobrino, “Puebla: serena afirmación de Medellín”, Revista Chistus, (marzo-abril 1979) p. 45-55.